На дискот (CD-ROM Византийское искусство. 2006.) се собрани делата на византиската уметност од V-XV век. Посебно се претставени спомениците на престолнината – Константинопол. Воведните статии и подробните коментари помогаат да се разбере символиката на секое дело и неговото место во историјата на византиската култура.

Извадок:
„Охрид (Рес. Македония). Церковь Св. Софии
О памятнике
С 11 в. Охридская автокефальная архиепископия была важнейшим проводником византийского влияния среди славян Македонии и Болгарии. Кафедральный собор был перестроен и расписан при архиепископе Льве (1037-1056 гг.), одном из идейных вдохновителей Великой схизмы 1054 г. Посвящение храма Божественной Премудрости должно было утвердить высокий статус Охридской кафедры и теснейшую связь ее с Константинопольской Патриархией. Фрески 11 в. в основном сохранились в нартексе и восточной части церкви: трёх апсидах, виме, на предалтарных столбах.“

Bizant-art.torrent
Омот (7 МB): CD-ROM Византийское искусство

Имам впечаток дека зборот „ортодоксија” во наши денови добил повеќе или помалку пејоративен карактер. Тоа се воочува, на пример, посебно во книгите кои говорат за „ортодоксен марксизам” или за „фројдовска ортодоксија” или уште за „лутеранска ортодоксија”…

Во сите овие случаи на сликовито изразување, изразот „ортодоксија”, „ортодоксност” означува апсолутна верност (точност) на некое учење и во крајна линија идеолошки фанатизам кој одбива да прифати каква било измена, какво било подобрување и најпосле, каков било напредок во нечија мисла или оригинална доктрина.

Во мои очи ваквото сфаќање на „ ортодоксија” – претставува еден вид идолопоклонство! Луѓето за себе си прават идоли; тоа можат да бидат и доктрини, кои изворно можат да бидат и вредни, но од сè може да се направи идол, па и од нешто позитивно… Ваквото сфаќање на „ ортодоксијата” во духовниот живот, но и на друго место, не претставува само идеологизација, туку, во исто време им создава и психолошка заштита на оние кои имаат потреба од авторитет. А, зошто ние имаме потреба од авторитет? Се работи за тоа, дека нам ни е потребно да се заштитиме, бидејќи не сакаме да се изложуваме на ризици во достигнувањето на личната зрелост! Многу често „ортодоксиите” служат како чадор и им овозможуваат на луѓето да ја избегнат опасноста од ризикување – ризикот од напредување кон вистинска слобода на својот избор, т.е. кон достигнување на вистинска животна и лична зрелост.

На јазикот на Црквата за Православието ние секогаш зборуваме во однос на ереста. Ако на Православието му се дава значење на идеологија – сосем формирана, сосем одредена, која треба да се „чува” без кршење и редефинирање на изворното „слово”, ерес претставува друга идеологија која го крши кодексот на учењето кое е лошо сфатено како авторитет. Така, дилемата меѓу Ортодоксијата (Православието) и ереста станува чисто идеолошка, а производ на идеологијата секогаш е фанатизмот! А, што е фанатизмот?

Фанатизмот е став кој произлегува од нашата природна потреба да се утврдуваме во својот егоизам; ние сме фанатици ако стоиме затворени во своите сопствени убедувања, и одбиваме ризик од однос, ризик од искуство, испитување на присуството на другиот, на вистините на другиот. Многу тешко е да се дефинираат Православието и ереста, ако останеме изолирани на ниво на идеологија. Денес, кога се зборува за идеологија, во основа се поаѓа од неприфаќањето на суштинското значење на верата. Верата пак, е неопходна претпоставка за разбирање на вистинското значење на Православието и вистинското значење на ереста. Имам впечаток дека денес зборот „вера” се разбира во смисла на „увереност” или „уверение”: Да бидеш верен, значи да веруваш во некоја идеологија, во некое учење; да имаш повеќе или помалку интелектуални убедувања… Но, основното значење на зборот „вера” (грч.: пíстис) е – „доверба.” Првобитното толкување на терминот „вера” беше „доверба” и за среќа изразот „вера” сè уште го чува тоа свое значење. Во искуството на Црквата, верата секога значи доверба, а довербата секогаш претставува – лич(ност)ен однос. Не можеме да имаме доверба во некого, кого што малку го познаваме. Потребно е човека да го запознаеме, треба да му се приближиме, да оствариме однос со него, да го засакаме, за да имаме доверба во него. А, кога довербата ќе се стекне, тогаш се прифаќа не само човечкото присуство, неговиот карактер, неговите идеи, туку посебна доверба имаме во она, за што тој сведочи т.е. доверба во неговото искуство.

Во Црквата до вера стигнуваме низ довербата која ја имаме во Бога, а таа доверба не е ниту психолошка појава, ниту интелектуално искуство, таа карактерно е конкретна, историска, зашто сè во Црквата, сите елементи на нашиот живот поседуваат сосем конкретен историски реализам. Сè почнува од искуството на првата црковна Заедница, која живееше со Христос: Св.ап. Јован Богослов во своето Прво Послание на многу карактеристичен начин истакнува, дека само го пренесуваона што тој самиот и другите Апостоли „го видоа со своите очи”, „она што го видовме и рацете наши го допреа Логосот (Словото) на животот.” Св. Јован ни соопштува конкретно и реално искуство. Во животот на Црквата ние сме повикани да заедничариме во тој опит, во тоа искуство. Нашето познание на Бога не е плод на книжевно знаење, ниту пак до него се доаѓа преку размислување. За да стигнеме до богопознание, потребно е да воспоставиме и да негуваме однос со Бога. Тоа е основната позиција т.е. дека треба да се почне од известноста, дека Бог не се спознава како поим, што значи никако не се запознава со размислување, туку негувајќи со него личен однос. Да направиме споредба: тоа е баш исто како и со луѓето – ние другата личност можеме да ја запознаеме само преку непосреден контакт. Бога значи, треба да го запознаваме во непосреден однос, тоа е она што ние треба да го бараме. Црквата ни нуди постапка (метода) на негување на еден сосем личен однос со Бога, постапка која нам отпрвин не ни изгледа сосем директна. На пример, практикување на постот или молитвите на Црквата, избегнување на таканаречените „спонтани” молитви т.е. секаков индивидуализам, учествување во божествената Литургија итн… Сето тоа претставува, повторувам, постапка (метода) која ни овозможува негување личен однос со Бога. Зошто Црквата нè повикува на вера која е доверба, на доверба која е однос? Затоа што, Црквата благовестува т.е. објавува нов живот, еден живот различен од оној што го запознавме низ своето вообичаено постоење, живот кој нема граници во времето и просторот, кој не знае за пропадливост и смрт. Дозволете ми на тоа да инсистирам, зашто понекогаш човек има впечаток дека луѓето во Црквата одат за да пронајдат исполнување на своето индивидуално задоволство.

Во секојдневниот живот ние уживаме одреден комфор, вршиме одредена професија, одржуваме пријателства но, уште повеќе, имаме потреба од нешто што ќе ги задоволи нашите метафизички интереси. Ние можеме да ја избереме Црквата, религијата или некоја духовна традиција за да ја задоволиме таа наша потреба… Но, секогаш останувајќи при својата индивидуалност и во крајна линија – егоцентрична самодопадливост. Од перспектива на Црквата, тој став претставува – смрт, т.е. начин на постоење кој неизбежно води во смрт. Токму затоа, Евангелието нас нè повикува, не на некаква подобра духовност, туку на начин на постоење кој може да ја победи смртта и да нè воведе во вистинскиот живот.

Како е можно тоа? Не е премногу ниту теориски, ниту апстрактно да се зборува токму за нашиот (христијански) начин на битисување, имајќи предвид дека живееме исто како и другите, во смисла на природните потреби, и покрај сето тоа, сите завршуваме со смртта. Во Евангелието за тоа наоѓаме многу примери, но јас би ви укажал на оној, кој ја одредува таа реалност како однос.

Учениците, значи, се наоѓале на бродот, било ноќ, насреде Тиверијадското езеро и имало голема олуја. Бродот бил во опасност, кога наеднаш го забележале Христа Господа како оди по брановите. По моменталната вознемиреност, го препознале Христа и апостолот Петар му рече на Исуса: „Господи, ако си ти кажи да дојдам кај тебе по вода!” А, Христос рекол: „Дојди!…” Тој повик „дојди” е покана која Бог им ја упатува на сите луѓе. Тоа е повикот кој нè повикува од небитие во битие, како што вели апостолот Павле.

Што значи тоа? Бог ни вели; „ти можеш да дојдеш кај мене, но не со силата на својата човечка природа, туку живеејќи на друг начин на постоење, начин кој е – однос.” Апостолот Петар овој повик го прифаќа и симнувајќи се од бродот, почнува да оди по вода. Буквално, во тој момент тој претставува природна индивидуалност на човечка творба, но која повеќе не битисува според створената природа. Тој битисува на начин кој е однос, што значи дека, во тој момент своето постоење не го црпи од сопствената природа, туку од односот со Христа Бога.

Но, со погледнувањето кон разбрануваното езеро околу себе, Петар се враќа во природниот постоечки начин и му недостасува доверба. Христос, пак, му подава рака и го извлекува. Ми се чини дека, овде се работи за слика која јасно ни кажува на каков начин на живеење нè повикува Црквата. Тој нема ништо заедничко со идеологијата, со „духовноста” т.е. со некаков „пиетизам” кој што нас, во крајна линија, нè утврдува во нашиот духовен индивидуализам! Во прашање е друг начин на постоење, поинаков став: Тоа значи да се даваш целосно, да постоиш заради друг, да примаш живот од односот.

Би можел да наведам друг, добро познат пример, за да покажам како Црквата и Евангелието нè повикуваат на битисување, кое ја надминува индивидуалноста. За нас кои сме створени, многу тешко е вистински да ја сфатиме таа можност на постоење, кое ја надминува индивидуалноста. Тоа е причината, заради која моралистичкото искушение – имено искушението за своето его постојано да бараме оправдување – постојано ја следи Црквата во сите нејзини предности. Тоа се сретнува во сржта на секојдневниот живот и го обновува нашиот менталитет. Тешко е да се достигне онаа слобода и не е лесно човек да делува на оној начин, така што да станува „каков што треба” (да биде) само врз основа на верноста на Законот, потчинет на правилата кои се поставени за да му го покажат патот кон Животот.

Другиот пример што би сакал да го наведам, е примерот со цариникот и фарисејот. Не сум сосем сигурен, дека секогаш ја сфаќаме смислата на таа парабола. Имаме впечаток дека фарисејот е грешник „уверен во сопствената праведност.” Но, тој тоа воопшто не è! Тој е човек на добродетелта, со посебен морален квалитет, апсолутно верен на Законот, многу доследен на своите религиски должности; тој редовно го посетува Храмот, им дава пари на сиромасите… А, сепак е исклучен од Царството? – Зошто? – Токму затоа што нема потреба од Бога, тој се исполнил самиот со себе си, сосем е задоволен со своите добродетели, со своите морални квалитети… Тој нема потреба од однос. Тој „го поседува” дури и Бога; го поседува со сопствената верност!

Од друга, страна цариникот нема ништо што би му принел на Бога; тој е вистински грешник, паднат човек. Цариникот нема на што да ја втемели својата самодоверба и неговата последна надеж е – Бог! Целата молитва на цариникот е свртена кон Бога во просење на Неговото милосрдие.

Еден Отец на Црквата, свети Исаак Сириски ни кажува една многу парадоксална мисла; дека „нема ништо помоќно од очајанието.” За да се стигне до односот со Бога мора да се помине преку очајувањето… Што би можело тоа да значи? Тоа би значело дека е потребно да поминеме низ очајување заради сè – заради своите морални својства, своите добродетели, заради нашата толку (не)моќна црковна организација, нашето учење, нашата уверлива идеологија; дека е потребно заради сето тоа да очајуваме, вистински да поминеме низ самата смрт… Во таа смртна ситуација на апсолутен очај, не ни преостанува никој освен Едниот – Христос. А, кога ќе се свртиме кон Него, тогаш се соочуваме со изборот – (или) Тој или ништо! Од тој момент започнува другиот начин на постоење, од тогаш по бранови може да се оди…

Како успешно да го објасниме ова? Ние сме гнили од интелектуализам, и тешко ни е да разбереме дека Црквата сака сè да ни принесе како жива реалност, а не како празно учење. А, која е таа реалност, ако не – живот како личен однос, а не индивидуално преживување? Животот (христијански) е однос, а не природна индивидуалност. Црквата таа реалност ни ја пренесува како факт: Тоа е фактот на историското Христово Присуство. Ние зборуваме дека Христос е Воплотен Бог во историјата и на земјата. Првите апостоли го имале искуството да го видат Воплотениот Бог, да ги надминат границите на Природата – створена и смртна. Тие го допреа тоа Присуство, кое не настапуваше како Семоќно, туку се искажуваше во слабост и крајно понижување! Христос е Оној што сведочи за својот Отец, т.е. не постои Самиот за Себе, Тој е Еднородниот Син на Отецот. Тој немаше индивидуално постоење, (ако смееме да ризикуваме да речеме така), туку Неговото индивидуално историско присуство беше упатување на Присуството на Отецот, сведоштво за Постоењето и Присуството на Отецот. И Отецот за Црквата претставува историско искуство, зашто зема удел во историјата со Својот глас и со Своето Светлосно Присуство на Тавор (при Христовото Преображение). А, Отецот на некој начин и се прикрива за да го претстави Присуството на Својот Син: „Тоа е Он, Мојот возљубен Син!” Светиот Дух, исто така, се прикрива за да сведочи за Отецот на Воплотеното Слово. Фактот на Воплотувањето е рекапитулација, и во исто време, пројава на начинот на кој постои Света Троица, Кој претставува љубовен однос. Во сите религии или во сите метафисики, постои идејата за Највисоко Суштество, кое логички е неопходно како Прва причина итн.

Но, во искуството на Црквата такво Највисоко Суштество нема, туку постои Заедница на Личности, Присуство на Три Личности кои заедничарат во Животот, кои битисуваат во Заедница. Затоа, единствената одредба на Бога, која ја сретнуваме во Светото Писмо е онаа, која ни открива дека Бог е Љубов. Св. Писмо не ни кажува дека љубовта е морално својство на Бога, Божја карактеристика! Тоа нас нè учи, дека Љубовта е начинот на кој постои Бог: Бог постои затоа што е Љубов и неговото пистоење исто така е факт, потврда на Љубовта.

Низ овие формулации, Црквата одговорила на проблематиката на старата елинска философија, која го бараше праизворот, првата причина на битието. Таа беше принудена да прифати интелектуална, логичка нужност, која му претходи дури и на самото Божество. За жал, во западната богословска традиција со оваа проблематика се отишло уште подалеку. Таму Бог по Својата природа е „должен” (обврзан) да биде тоа што è! Или со други зборови, Бог може да биде само Бог. Тоа би значело дека, пред Бога постои некоја нужност која го присилува да биде она што è. Овој проблем им бил сосема јасен на најголемите Отци на Црквата, посебно на Кападокијците, кои се обиделе на него да одговорат. Така, тие зборуваа за монархија на Бога Отецот, т.е. на Личноста на Отецот давајќи ѝ карактер на Причина на Троичниот Живот. Кападокијците говореа, дека Отецот е Личност (Ипостас), слободна од секаква условеност. Личност значи битие кое не познава граници на ниту каква била условеност. Бог го определува Своето Битие со Својата Сопствена Слобода, со Сопствената Волја. Така успеавме да ја формулираме реалноста на личноста, зашто во Светото Писмо постојано имаме искуство Отецот да се нарекува „Отец”, кој го остварува, „ипостасира” Своето битие – како што би се изразиле на богословски јазик – со Раѓањето на Синот и Происходењето на Духот. Овие формулации не се апстрактни теории, тие се начин да се објасни како и зошто на почетокот на секое битие се наоѓа Слободата на Бога како Личност. Со апсолутната Слобода Бог го реализира Своето битие како Љубов. Свети Максим Исповедник вели: „Од Љубов и надвор од времето, Отецот го раѓа Синот и го исходи Св. Дух”. Така нашиот Бог е – Живот остваруван како однос на Љубовта. Без оваа богословска основа, впечатливо е, дека не можеме да ја разбереме Црквата. Црквата не е религија, не е школа за духовност, туку место во кое сме повикани за да го преобразиме своето постоење во постоење кое е однос. Ние сме повикани на Вечера и таа Вечера е начин животот да се живее како заедница. Ние не би можеле да живееме кога не би земале храна, т.е. без заедничарење со материјалната реалност на светот, без заедничарење со другите. Сепак, постои едно извопачување, кое заедничарењето го превртува во желба да поседуваме сè само за себе: храната, другите луѓе, сè, значи, да се потчинува на својата желба. Црквата, пак, нè повикува да го промениме својот начин на постоење, а за да го постигнеме тоа – да почнеме токму со заедничарењето.

Сигурно, сето ова претставува формулација која може да биде добро разбрана, но наспроти сè, за да се достигнат тоа партиципирање и таа реалност, потребно е да се следи постапката/методата (за која зборував на почетокот, а која исто така ни ја нуди Црквата), метода која прогресивно нè води кон доживувањето на Светата Причест. Тоа не е автономен и самостоен факт на нашиот живот, туку крај и темел на севкупното наше битие, кога тоа навистина е оцрковено. Токму по тој пат се приближуваме кон реалноста, кон вистината на Ортодоксијата (Православието) т.е. кон вистината на Евангелието и Црквата, добиваме одговор на темелното прашање на секое битие. Се работи за прашањето на смртта! И самиот збор „Евангелие” т.е. „Блага (Радосна) Вест” – дава одговор! Тоа ни ја објавува можноста за надминување на смртта како уништување на нашето битие, тој мрак на ништожноста која нè демне… Во животот сум видел луѓе, би можел да речам – вонредно побожни, кои меѓутоа, треперат пред смртта; сета нивна побожност, во крајна линија, му послужила само на нивниот морален индивидуализам, не давајќи им никаков одговор на суштинскиот проблем на смртта. Не случајно севкупниот израз на православното богопочитување, сите литургиски химни, молитви, како и сосем често, текстовите на Светите Отци, нè потсетуваат на одговорот на Црквата по прашањето на смртта. Кога би бил во состојба да го формулирам тој одговор на Црквата, би кажал дека смртта е реалност на природата. Една реченица на свети Атанасиј Велики е многу карактеристична. Тој вели: „Со смртта, сè е мртво.” Тоа значи, дека смртта ја умртвува целата наша природа: мртви се мислите, мртви – душевните енергии, мртви – телесните сили! Тоа е крај! Ниту спомените – вели Св. Атанасиј – ни мислите, ни чувствата, ништо, сето тоа ѝ припаѓа на природата. Останува само она што го нарекуваме „Ипостас”…

Тоа не се дефинира, можеме само да кажеме, дека се работи за нашата егзистенцијална реалност која произлегува од Божјиот повик. Не е случајност што дури ни во јазикот на модерната психоанализа не е можно да се дефинира значењето на „субјектот.” Ние сме ипостаси, тоа значи дека претставуваме битие, битијна реалност, бидејќи на битисување нè повикува Бог. Но ние сме ипостаси во мерката во која можеме да ги „ипостазираме” битијните можности на створената природа. Кога таа природа ќе умре, што останува? Што ја ипостасира нашата ипостас? Свети Григориј Палама ни вели, дека по смртта нашата ипостас ќе ја ипостасира нашето битие низ енергиите на Божјата природа, низ енергиите на Светиот Дух. Затоа, зборувајќи на јазикот на Православието, ние и зборуваме за човековото обожување.

Човекот ќе постои онака како што постои Бог, низ божјите нестворени енергии. Ќе остане само нашата ипостас, што значи – останува резултатот од поканата која ни ја упатива Бог. А, Он ќе ги ипостасира нестворените енергии на Светиот Дух. Затоа Утешителот и го нарекуваме „Небесен Цар и Животодарител” и велиме; „дојди и всели се се во нас” (во молитвата „Цару Небесен”). Што значи тоа? Дали е тоа некаков сентиментализам? Не, никако, тоа е – предвкусот на она што ќе го живееме по смртта, кога Утешителот ќе биде нашата „природа” а, ако ми го дозволите тој израз, кога Светиот Дух ќе биде нашиот начин на постоење. Тоа за сè и за секого е извесно.

Вие, несомнено, сфативте дека зборуваме за објаснението што ни го нуди свети Исаак Сириски. Тој, (всушност), ни вели: Целиот свет по смртта ќе стане единство соединето со Бога и со божјите енергии. Но, за оние кои негувале позитивен став, т.е. оние кои се подготвени да земат учество во битието и во животот на Самиот Бог, тоа соединување со енергиите на Светиот Дух ќе биде Рајот, додека за оние што не умеат да љубат, тоа соединување со Бога ќе биде мачење, вистински Пекол!

Со ова, верувам, коренито се изменува идеологизираното сфаќање на вечниот живот и разбирањето на Бога. Тоа значи дека Рајот и Пеколот не зависат од некоја Божја Правда, не е Бог оној што ги казнува грешниците. Поточно, сè зависи од способноста или немоќта на човекот да партиципира во битието и во животот на Бога. Бог ќе ни се дава на сите и на секого, ќе биде со нас, но тоа соединување ќе оствари различни начини на постоење: Рај или Пекол. Достоевски зборуваше: „Пеколот е мачење заради неможноста да се љуби!” Свети Исаак Сириски го тврди буквално истото.

Преку овие разгледувања, мислам дека можеме да го здобиеме (но, не и на интелектуален начин) ставот од кој би го стекнале разбирањето на Православието. Ортодоксијата (Православието), повторувам, не е идеологија, објективитет, тоа може да се открие. И ние сме повикани да го откриеме Православието, подобро да се каже, Животот – оној вистинскиот Живот кој не познава просторни и временски граници, не знае за пропадливост и смрт. Дури тогаш, во тој случај, ние ќе бидеме достојни да учествуваме во Црквата, но не ако таа за нас претставува некаков пиетизам, кој нè утврдува во нашот индивидуализам, во нашиот егоизам или пак, празно продлабочување на вистини и уверувања. Сите тие ставови можат да се најдат и на друго место надвор од Христовата Црква. Она што Црквата го објавува, она што таа ни го нуди е – вкусувањето, искуството на вистинскиот Живот, Живот како Љубов, значи – Животот кој не знае за смрт!

Христо Јанарас

Во Евангелието што го слушавме на Литургијата се говори за тајната на љубовта. Денес сите зборуваат за љубов, но мора да бидеме одговорни при употребувањето на светите зборови каков што е зборот љубов.

Спроти Христовите страдања, пред да биде распнат на Крстот, првосвештеници, книжници и фарисеи – сите познавачи на Светото Писмо, му пристапуваат на Господа со лукава намера да го уловат. И еден од тие книжници го прашува Господа; која заповед е најголема. Книжниците внимателно го проучувале Законот. Во него наоѓале 613 заповеди, од кои  248 – заповедувачки, односно што треба да се прави, а другите 365 – забрани кои предупредуваат што не треба да се прави.

Што мисли за тоа Христос?

Христос не ја спротивставува љубовта на Законот, туку покажува која е најголемата заповед скриена внатре, во Законот, каква ризница има во неговата длабочина. Целиот  Закон и пророците – вели Тој – се засновани на овие две заповеди:

„Возљуби Го Господа, својот Бог, со сето свое срце, и со сета своја душа, и со сиот свој разум; тоа е првата и најголема заповед, и

Возљуби го твојот ближен како себеси.“

Ова значи дека целото  Писмо останува без смисла – сите заповеди – ако во нив ја нема љубовта или барем, устременост кон љубовта.

Светото Писмо ни ја кажува најзначајната вистина за Бога, имено, дека „Бог е љубов“  Сè в светот – и небото, и земјата, не само Законот и пророците – сè е основано на љубовта. Одземи го Законот на на љубовта и сè се распаѓа. Сите пророци говорат за љубовта и живеат преку љубовта, зашто само преку љубовта можеме да гледаме. Само преку љубовта може да се види што се случува и овде, на земјата, и во вечноста. И ништо во нашата вера не е вистинско и православно, ако на прво место не стои љубовта.

Светите отци велат дека љубовта е главната тврдина: само во неа може да биде безбедна Христовата војска. Љубовта е главната тајна на човекот. Што е човекот? Тој е  суштество кое Бог го создал за љубов.

Но, нашето гревовно, паднато срце не може да ја прифати заповедта за љубовта без подвигот на покајанието: Заповедта е духовна, а со нашите срца завладеало телото; заповедта е – нова, а нашето срце – старо, остарено од грев.

Нашата природна љубов е повредена со гревопадот; нашата природна љубов треба да се преобрази  во света љубов, да стане љубов во Христа, преку Христа, заради Христа. Сите својства на новиот човека мора да бидат нови. За Евангелието е безвредна телесната љубов и телесните чувства.

Ако мислиме, дека го љубиме Бога, а во нашето срце живее непријатно расположение, омраза макар кон еден човек: тогаш смртно се лажеме.

Ако некој рече – вели святој Иоанн Богослов: “јас го љубам Бога”, а својот брат го мрази, тој е лaжливец… Ние имаме от Него таква заповед; оној што го љуби Бога, да го љуби и својот брат (1.Јн. IV. 20-21).

Пројавувањето на духовна љубов кон ближниот – е признак на обновуање на душата од Светиот Дух: „Ние  знаеме“ – исто така вели св. Јован Богослов – „дека преминавме од смрт во живот, затоа што ги љубиме браќата; оној што не го љуби братот – престојува во смртта“ (1.Јн. III. 14).

Совршенството на Христијанствот – е во совершената љубов кон ближниот. Совршената љубов кон ближниот – е во љубовта кон Бога која нема крај, за која напредувањето и усовршувањето се бесконечни. Напредувањето во љубвта кон Бога е бесконечно: бидејќи бесконечниот Бог е љубов (Јн. IV. 16).

Во љубвта е – исполнувањето на целиот Закон и јаремот на заповедите навистина е лесен ако се носи со љубов. Господ вели: „Земете го  Мојот јарем на себе“ – и ако ние би научиле во овој свет да одиме по тој стар и сепак, вечно-нов пат, тогаш уште овде, на земјата, ние би го нашле спокојот на нашите души.

Денес во Евангелито слушнаваме дека книжниците и фарисеите, замолкнале по одговорот на Спасителот. А, тој од своја страна им поставува прашање: „Што мислите вие за Христос, Чиј Син е Тој?“ Одговорот на ова прашање за нив бил познат, зашто тие неколку пати во денот повторувале дека Христос (Месијата) – е Син на цар Давид. За нив не било тешко да одговорат на прашањето кое им го поставил Спасителот.

Но, ако Христос – е Син Давидов, ги прашува Господ, зошто тогаш Давид него го нарекува Господ? Сите можеме тоа да го прочитаме во 109 псалм. Oдговорот што тие го даваат е недоволен, неадекватен. Кога некој татко се обраќал кон својот син како кон Господ? И за оние што не ја знаат Божественоста на Христос, тоа не може да не биде апсурд.

Затоа тие молчат – не знаат, што да му одговорат на Господ. Или пак, молчат, бидејќи не сакаат да го признаат како Мессија, како Син Божји.

А за нас кои го знаеме Бога, одговорот со вера – по дарот Божји, по дарот на Христовата љубов – одгововорт е сосема јасен. Како Бог: Христос e Господ за Давид, а како човек: тој е Син на Давид. Тоа, дека тој е Син Давидов, може да се дознае, ако се прочита христовиот родослов во Евангелието, а тоа, дека Тој е Бог, никој ум не може да го сфати.

Токму поради тоа што Господ наш Исус Христос е Господ за Давид, можеме да разбереме и дека тој е Син Давидов. Да ја разбереме тајната за неговото Божествено понижуање, тајната на неговата љубов, тајната на неговото вочовечување, кога тој стана човек и го помина целиот човечки пат до крај, до смртта на крстот.

Господ им ги затвора устите на тие лажливци, „и од тој ден“ – како што вели Евангелието – „никој од нив веќе не го прашуваше ништо.“ Ако тие ја барале вистината, кога го слушнале христовиот одговор, тие би поставувале и други прашања и би го поставиле и главното прашање: „Што да правиме, за да се спасиме?“ Но, бидејќи имале друга цел, си заминале.

„Што мислите за Христос?“ – Господ истото го прашува и секој човек. Едни не мислат за Него ништо, други го сметаат за обичен човек, трети се непријателски настроени против Него, како што биле овие книжници.

Ние мора да паметиме, дека почитувањето на Христовиот Крст ја определува нашата мисла, нашиот дух и нашето исповедание на верата. Ако тоа е правилно и вистински, тогаш ни се открива Божјата љубов, ни се дарува благодатта на Светиот Дух со кој ја спознаваме основната тајна на животот: – Кој бил и кој е во вечните векови Спасителот наш, Месијата, Христос.

Неделата пред Праздникот Воздвижение на Крстот е празник пред празникот и подготовка за големиот празник.

Орудието за срамна казна, Господ Исус Христос го освети со своите страдања и со својата крв. Тој го направи крстот орудие за нашето спасение.

Господ Исус Христос на крстот се жртвуваше за спасението на човечкиот род. Затоа – крстот стана жртвеник на кој беше принесена  сесветската Жртва.

Крст е местото каде нераздвојно се соединуваат вистината и љубовта, зашто во светот љубовта без вистина – пропаѓа.

Крстот е видлив израз на  верувањето на христијанинот, тој е накраток символ на верата. Крстот е – знаме на нашата вера. Под тоа знаме на победата протекува целиот живот на христијанинот. Денес христијаните трпат многу порази, бидејќи го заборавиме своето знаме, многумина го осквернуваат со невнимателно и неправилно мавтање со раката. Сега христијаните се должни да го пронајдат своето знаме, да го кренат високо и со него да го осветат својот живот. Светиoт Крст Господ е знаме на победата и со него го победуваме злото и сега и секогаш. Амин.

::Втор дел::

View slideshow

Меѓу прашањата кои одамна се наречени «проклети», е и прашањето за постоењето на вистината. Секако, може да се забие главата во песокот на скептицизмот и да се рече: сѐ е релативно, нема ништо апсолутно и никаква вистина не постои. Но, зарем не е нелогично да се рече дека не постои вистина, а самото тоа тврдење – да се смета за вистинито?

Всушност, насекаде сме окружени од вистини. Вистина е дека сме живи; вистина е дека овој свет – не е илузија на нашето сознание и реално постои; конечно, вистина е дека 2+2=4. Но, зошто тогаш скептикот продолжува да вели: «Тие вистини постојат, а Самата Вистина – не постои!?» Очигледно е дека кога по Понтиј Пилат го поставуваме прашањето: «Што е вистина?» – ние говориме не за точноста на некакви математички аксиоми, туку за нешто друго. Зарем вистините кои се расфрлани насекаде – не сочинуваат еден ланец, една цврста низа сплетена во некаква неведлива слика – и можеби, слика со смисла? Во тој случај, луѓето  нема малодушно да сакаат да се скријат од категоричноста на Вистината напишана со голема буква. Зашто, ако постои Вистината, таа има непосреден однос кон секој секој човек?

Блажени Августин вели: «Љубејќи нешто друго, (невистинито), луѓето сакаат она што го љубат да се покаже како вистина – и затоа тие ја мразат вистината, заради љубовта кон она што тие го сметаат за вистина».

Самиот збор «вистина» потекнува од глаголот «быть»: вистината – е «ест-ина» – она што всушност е (ест). Но за што може да се каже дека вистински постои? Секој предмет или појава има свој извор. Ништо не е самобитно во овој свет! Затоа, кога на гората Синај низ громови и молњи Мојсеј го слуша гласот на Бога – «Аз есмь Сый» – што значи «Јас сум Тој кој Е (Ест)» – тој го слуша гласот на Самата Вистина.

«За да стигнеме до Вистината – пишува свештеникот Павел Флоренскиј – треба да ја оставиме својата самост, треба да излеземе од себе; а тоа за нас е неможно, зашто сме – плот. А… како во таков случај да се фатиме за Столбот на Вистината? – Не знаеме и не можеме да знаеме. Знаеме само, дека низ отворените пукнатини на човечкото размислување станува видлив сјајот на Вечноста. Тоа е несфатливо, но тоа е – така. И знаеме дека “Бог е Бог Авраамов, Исааков, Јаковов, а не Бог на философи и научници.” Тој доаѓа кон нас, нѐ фаќа за рака и нѐ води така, како што не би можеле да помислиме».

Вистината, како што неа ја гледа христијанското откровение – никако не е некаков бесмислен и мртов закон на битието на огромниот механизам кој се вика Вселена. Вистината има свое лице, Нејзините очи внимателно гледаат во човечките срца; дали останало во нив уште нешто што е сродно со Неа? Нејзиниот поглед е строг – но е поглед со љубов. Вистината има човечко лице – тоа е ликот на Богочовекот – Исус Христос. Вистината – е «Незаборав кој не можат да го однесат потоците на Времето, таа е Тврдина која не може да биде поткопана од Смртта, таа е Суштество најсуштествено, во кого нема никакво Небитие» (о. Павел Флоренскиј). И таа Вистина е крај нас, таа никогаш нема да пресуши, без оглед што многу квази-вистини се обидуваат да ја засолнат, да се претстават како Главната Вистина на Битието. Само да не се измориме пронаоѓајќи ја Вистината во хаосот на лажни дела и човечки зборови, во таа смеса од вистина и лага, онаа единствена Вистина што може да спаси.

Превод од: Истина

Монахот Максим поднел предлог во Московската Патриаршија за создавање на видео игра со која ќе се помогне изучувањето на Правславието на интересен начин. Корисникот би избирал лик, пол, возраст и надворешен изглед. Понатаму тој лик би се развивал постепено, при што во својот „живот“ би ги запазувал заповедите и би добивал поддршка, а за неправедните постапки би трпел некакви лишувања.

Притоа, може да се избере пат и развој и во црковната сфера: женските ликови можат да станат милосрдни сестри, монахињи или игумении на манастири, а машките да се запишат на богословско училиште, да станат свештеници, епископи.

Мотивот на монахот Максим е тоа што младите секако поминуваат повеќе-помалку време во виртуелниот свет, па наместо да „убиваат“, би било подобро „да се развиваат на духовен план.“
Освен тоа, проектот предвидува и quests (жанр онлајн-игри кои од играчот бараат решение на умствени задачи) – патувања во библиските времиња, во древниот Ерусалим, во Галиеја, во местата каде што проповедале апостолите… Посебен квест авторот сака да направи со учествување во богослужбата, за изучување на Литургиката и црковниот устав//типик.

Бекот на рагби-тимот Питсбург Стилерс (Pittsburgh Steelers) и ѕвезда на американскиот фудбал Трој Поламалу (Troy Polamalu) важи за еден од најжестоките играчи на теренот. Но, во приватниот живот Поламалу е тивок семеен човек и ревностен православен христијанин. Минатата година го добил првото дете, кому во чест на старец Пајсиј Светогорец му го дал името Пајсиј.
За августовското издание на Питсбург магазин (Pittsburgh Magazine) Трој дал интервју, од кое издвојуваме еден дел:

Што е она што најмногу го сакате за своето дете?
Несомнено, мојата најголема желба е тој да ја разбере духовната борба и да биде побожен православен христијанин. Истото го посакувам и за мене. Благодарен сум за тоа што Пајсиј расте во Православната Црква, окружен од монаси и свештеници, што може сето тоа да го впива, да не го прифаќа како даденост и вистински да го негува.

Како би ја дефинирале духовната борба која штотуку ја спомнавте?

Тоа е борба меѓу доброто и злото, а со тоа доаѓа и борбата против алчноста, љубомората, материјализмот, гордоста и сите видови борби со кои се соочуваме секој ден, секој миг во текот на денот.

Пред неколку години се обративте во Православието. Каде одите на богослужби?

Често одиме во грчки манастир во Саксонбург, во манастирот во Аризона и неколику парохии во Питсбург. Го сакаме манастирот, зашто таму е најмирно и можеме да разговараме со монасите. Ме фасцинира нивната секојдневна борба.

Шта е тоа што ве привлекува во монашкиот живот?

За мене, верата значи се едноставно да се биде на овој начин. Ако некој верува во Бога и во Светото Писмо, како тогаш може да се биде во сенка, //во меѓуподрачје. За мене, Христијанството е црно-бело. Или го сфаќаш сериозно или не. Монасите го сфаќаат спасението сериозно во сите аспекти на животот. Секако, не мислам дека сите мора да живееме како монаси за да се спасиме. Некои се за брак, а некои за манастир. Сепак, монасите ни даваат пример како да живееме побожно.

Во Аризона живее едан монах – старец Еефрем, мојот духовен отец. Тој е олицетворение на Света Гора во Америка.

Што е најважното што сте го научиле од него?

Дека без смирение не можеш да го доживееш Бога.

Философијата на природата може да се разгледува како особено гледиште кон материјата, просторот и времето, кон сетилната реалност. Науката и философијата на природата историски биле толку тесно сврзани една со друга, што раѓањето на современата наука придобило некои црти на раскин на долготрајниот брак. Со развојот на науката аристотеловата слика на космосот почнала да се распаѓа. Откритијата на Коперник и Галилеј покажале дека космолошкиот систем на Аристотел не е вистинит. Неговата теорија, дека брзината на паѓање на телата зависи од тежината – била побиена со експерименти. Бидејќи физиката на Аристотел била сврзана со философијата на природата, научниците ги отфрлиле и едната и другата. Тие почнале да мислат дека сите процеси во светот можат да бидат изразени исклучиво со математички формули. Нивните аргументи изгледале толку силни, а откритијата кои тие ги направиле – толку убедливи, што философите почнале да мислат дека својствата на стварите, кои биле проучувани во философијата на природата, не ни дозволуваат да добиеме какво било вредно знаење за материјалната реалност. Објективно е само она што може да биде проверено и измерено. Она што не го задоволува тој критериум, мора да се смести во областа на субјективното. Прашањето «како» било заменето со прашањето «што» или «зошто».

Современата наука не била трпелива кон философската традиција, која ја држала окована со фрагменти од грчката наука. Раскинувајќи ја врската со науката на минатото, научниците истовремено ја раскинале врската со философијата, со која науката била поврзана. Научниците во создавањето на науката немале потреба од философија на природата. Науката станала единствен вистински начин за спознавање на стварите, а философијата на природата била дискредитирана. Философијата на природата била исфрлена од областа на научното истражување. Тоа се одразило на метафизичките основи на науката и на принципите кои во неа биле изведени како резултат од набљудувањето на природата.

Сепак, брзиот развој на теоретската физика во XX век, и особено на таквите области како квантната механика, а исто така и стремежот да се осмислат фактите на науката, осознавањето на ограниченоста на научното познание на светот – довело до преродување на интересот за философијата на природата. Норберт Лујтен забележува: «Философијата на природата е насочена кон достигнување на разбирањето на стварите, додека науката обезбедува само функционално разбирање. Ако се отфрли спонтаниот опит од стварите како поаѓачка точка на философската рефлексија, тогаш треба да се подложи на сомневање целото постоечко знаење, што ќе нѐ одведе во скептицизам. Философијата на природата стреми да достигне разумно разбирање на стварите, знаење кое се разликува од функционалното разбирање што го дава науката»[1].

Во последните години некои научници почнаа да утврдуваат појава на нова парадигма, на нов начин на мислење, согласно кој светот не е самодоволен или самообјаснив: постои некоја тајна надвор од квантовиот свет на честиците. Науката не е способна да даде абсолутно објаснување на реалноста. Дваесеттиот век ја откри ограниченоста на научниот метод. Своевремено Е. Шредингер тврдел дека честиците се само слики//образи, но ние не можеме без нив[2]. Според мислата на Карл Попер, научните теории се човечки прнајдоци. Тие се како мрежа со која се обидуваме да го уловиме светот, тие не се како фотографии. Уште повеќе, тие мора постојано да се коректираат. Не е за чудење тоа што некои научници тврдат дека надвор од границите на растечката Вселена и животот во развој – постои извор на битие и енергија, чии траги можеме нејасно да ги забележуваме. Тоа гледиште се појавило како резултат на осознавањето на ограничувањата кои се наметнувани врз нашето гледање од неизбежната неопределеност на квантната физика, од крајната недостапност на материјалната реалност, а исто така и од набљудувањата на определени феномени, кои не се вклопуваат во рамките на стандардните концепции.

Уште во почетокот на XX век двајца истакнати философи, Бергсон и Хусерл, укажале на релативното научно познавање на природата. Откривањето на енергијата на квантот, формулирањето на специјалната и општата теорија на релативност и раѓањето на квантната физика – станаа причина за падот на класичната теорија на просторот, на детерминизмот. Некои научници дури почнаа да говорат за атомите и честиците како за символични претстави кои не се ствари. Сега веќе постои речиси сеопшта убеденост меѓу философите на науката, дека научните теории секојпат се хипотетички модели за објаснување на појавите: «Тие даваат слика на светот со помош на определени тврдења, кои не се основани само на набљудувани факти, туку исто така се и продукт на вообразби»[3].

Дејвид Бом ја вовел концепцијата на целосност за разгледување на нелокалниот аспект на елементарната материја: «Во таа холистичка интерпретација електроните се гледани не како одделни, независни честици, туку како аспекти на глобалната ситуација; тие се пројава на информација која им доаѓа од целината»[4]. Согласно други научни концепции; фундаменталната реалност на материјалните ствари се состои не од честици, туку од низи, во кои материјалните субстанции се заменети од функции. Сепак, како што забележува Додс, «различните објаснувања секојпат зафаќаат само еден аспект од материјата, а сеопфатна теорија никогаш нема да биде постигната»[5].

До средината на XX век се сметало дека протоните, неутроните и електроните се неделиви и се основни градбени блокови на материјата. Впрочем, како резултат на експериментите со акцелератори на високи енергии во 1950-1960 години биле откриени многу други видови честици, кои исто така имаат маса, полнеж и спин. Понатамошните истражувања ги поттикнале научниците да претпостават дека постојат кваркови – уште помали честици кои ги сочинуваат елементарните честици. Сепак, нивното својство е такво, што тие не можат да постојат слободно[6]. На пример, самиот протон се состои од 3 кваркови, но за да бидат одделени еден од друг, неопходно е големо количество енергија, а како резултат се појавуваат нови кваркови и нови протони, други честици. Како што забележува Јен Барбур, «кварковите – се честици кои, изгледа, можат да постојат само во рамките на целината»[7].

Ако се разгледува атомот на хелиумот, класичната физика во него видела одделни компоненти: јадро составено од 2 протона и 2 неутрона, околу кои кружат електрони. Сепак, квантната теорија го гледа атомот на хелиумот како целина, во која нема одделни делови. Брановата функција на атомот не е summa на брановите  функции на елементарните честици во него. По принципот на Паули, кој ја определува таблицата на хемиските елементи, двата електрона во атомот не можат да се наоѓаат во еднаква енергетска состојба: «Сврзан електрон – тоа е состојба на системот, а не независна единка»[8].

Таква зависност на деловите од целината се гледа и на повисоко ниво: енергетската состојба на атомите во кристалната решетка, групното взаемно-дејство на магнетните домени при оладувањето на металите, «кооперативното» однесување на електроните при супрепроводливост. Овде законите на системот не може да се изведат од законите на состојките. «Постоењето на кој било објект се определува од неговото взаемно-дејство со другите и од неговото учество во поопшти системи. Без таквите холистички квантни појави не би постоеле ни хемиските својства… ни нуклеарната енергија, ни животот»[9].

Сепак, прашањето не е во тоа, дека науката ја открила целостноста и недоволноста на редукционистичкото гледање на светот, прашањето е во тоа; како да се објасни целината. Истражувачот Мајкл Додс од Универзитетот Нотр Дам смета, дека за тоа треба да се вратиме кон аристотеловото разбирање на првоматеријата и субстанцијалната форма[10]. Ползувајќи го аристотеловиот поим за субстанцијална форма, тврди Додс, ќе можеме подобро да го објасниме битието и активноста на целината и да одговориме на прашањето; зошто деловите можат да дејствуваат во целината поинаку, отколку во изолација.

Kojа било фундаментална компонента, за која говориме: кварковите, електроните, атомите, молекулите или живите клетки — секогаш се способни да се изменуваат и да стануваат нешто друго. Кварковите – чија можност одделно да постојат досега останува под прашање – можат да стануваат протони или други честици. Електронот може да станува дел од атомот. Атомот може да станува дел од соединение. Клетката, која постои како дел од куче, престанува да биде куче и станува нешто друго, ако се оддели од тој организам. Додс заклучува: «Ако сите овие субстанции се субстанции кои стануваа други субстанции, следствено, мора да има некој пофундаментален принцип, кој се зачувува при таквите изменувања»[11]. Вилјам Волес го опишува тоа како «радикална неопределеност во коренот на сите природни изменувања»[12].

Како што забележува Стивен Балднер, во философијата на Аристотел првоматеријата подразбира нешто суштествено различно од тоа што научниците го нарекуваат материја[13]. «Materia prima не е самиот материјал кој постои, туку фактор кој овозможува стварите да бидат тела; тоа не е ни битие, ни небитие, туку компонента на материјалните субстанции, која ја објаснува нивната изменливост. Со концепцијата за првоматеријата ние стигнуваме до најдлабокото, најниското ниво на реалноста. Нејзината вредност се состои во тоа, дека таа ги објаснува субстанцијалните изменувања во светот»[14]. Аристотел говори за неа како за гранична материјална компонента на природните суштини, или (како за) протоматерија. Аристотел ја опишува како непосреден материјален субстрат на стварите, кој го има во себе принципот на движење или на изменување[15].

Поимот за субстанцијалната форма може да биде применет во некои примери за причинетоста на целото, кои ги открила современата наука. Исползувајќи ги категориите на аристотеловата метафизика може да разбереме, зошто делот може дејствува во целината поинаку, отколку во изолација. Ако протоните, неутроните и електроните во атомот на натриумот, на пример, дејствуваат на различен начин во состав на атомот и во изолација, тоа се случува бидејќи секој атом постои не просто како елементарна честица, туку како натриум. Вилјам Волес: «Секој (атом) е интегрален дел на субстанцијата: како што однесувањето на електронот во атомот на натриумот е диктирано – не со посредство на формата на електронот, како што тој може да постои надвор од атомот, туку – со посредство на едната форма на натриумот, така однесувањето на неутронот внатре, ќе речеме, во капка-моделот на јадрото, е диктирано – не од формата на неутронот, како што тој може да постои надвор од атомот, туку – со посредство на формата на натриумот. Со други зборови, природата на натриумот е таква, што специфичната форма на овој елемент навистина ја информира протоматеријата на различен начин, како структура на неговите компоненти – јадрото, неговите состојки, орбиталните електрони – како интегрална целина, која одговара со начин карактерен за натриумот, на различни надворешни влијанија»[16].

На сличен начин, 17-те протони, 18-те или 20-те неутрони и 17-те електрони на атомот на хлорот не дејствуваат, како 52 или 54 несврзани честици, туку како една целина во соодветност со субстанцијалната форма: особено својство на хлорот е – не неговиот материјален состав, туку поскоро начинот со кој се уредени неговите компоненти. Сепак, забележува Додс, «овде се подразбира не просто структурното или вештачкото уредување (a structural or artificial arrangement); овде поскоро се подразбира динамичното единство кое го определува однесувањето на секоја компонента на атомот – не како на независна природа, туку како на дел од хлорот»[17]. «Обединувачката или стабилизациската форма му ја дава специфичната идентичност на елементот и така ја конституира неговата природна субстанција во нејзиното сопствено право»[18].

Теоријата за атомот била разработена во философијата на материјалистичкиот механицизам. Сепак, од гледна точка на физиката, нема никаква потреба да се придржуваме до материјалистичкиот светоглед. Фактите на современата наука повеќе се согласуваат со концепциите на философиите на Платон и на Аристотел, отколку на Демокрит и Левкип. Структурата на атомот, чии определени елементи научниците ги набљудуваат, не е најдлабокиот слој на стварите и не ја определува нивната суштина. Таа многу добро објаснува определени својства и има функционално значење, но таа не ни дава да ја видиме суштината на материјалните ствари. Лео Елдерс говори за неопходност од применување на аристотеловите категории, повикувајќи се на осмислувањето на квантната механика, што го дал Вернер Хејзенберг.

За Хејзенберг неопределеноста е својство на природата. Хејзенберг ја востановил аристотеловата терминологија на потенција и акт. «Сè што набљудуваме во светот на појавите – говорел Аристотел – претставува оформена материја»[19]. Материјата, значи, е реалност не сама по себе, туку претставува само можност, «потенција», таа постои само благодарение на формата. Според мислата на Аристотел; материјата не е некаква определена ствар, како воздухот, водата, оганот или дури просторот; таа е она «нешто», кое може да премине – благодарение на формата – во актуелно остварување. Областа на атомот е област на можности – говорел Хејзенберг. Идниот настан не е предопределен сè додека една од дијапазонот можности не се оствари. Кога научникот се втурнува со својот прибор за мерење во системот на атомот, тој изнудува добивање на конкретен резултат за актуелизација од она што било нејасна област на можности. Така, тој напишал: «Преминувањето од “можност” кон “реалност” настанува во времето на актот на набљудување»[20].

Целосното взаемно-преобраќање на елементарните честици во енергија и обратно го поттикнало Хејзенберг во првоматеријата на Аристотел да ја види «енергијата» на современата физика: «Така, енергијата може да се смета за основна субстанција на првоматеријата. Фактички, таа има суштинско својство; да припаѓа на субстанцијата: таа се зачувува»[21]. Благодарение на енергијата се «актуелизира» честицата во светот, благодарение на неа, во светот постојат изменувања на состојбата.

Взаемните преобраќања на честиците Хејзенберг ги смета за неспорни докази за единството на материјата: «Сите елементарни честици “се изработени” од една и иста субстанција, од еден и ист материјал, кого можеме да го наречеме енергија или универзална материја; тие – се само различни форми, во кои може да се пројавува материјата»[22]. Шредингеровата равенка, која Хејзенберг ја нарекуваше «математичка равенка на целата материја»[23], има свое решение – брановите функции што се елементарните честици. Затоа  Хејзенберг се согласува со Питагора кој рекол: «Сите ствари се броеви». За него «сите елементарни честици, во крајна сметка, се математички форми, само на многу посложената и абстрактна природа»[24]. Тие се првообрасци, идеи на материјата, кои определуваат сè што настанува[25]. Треба да се забележи дека не сите философи се согласни со Хејзенберг во поистоветувањето на првоматеријата на Аристотел со енергијата на физиката. Првоматеријата на Аристотел е поидеална дури од енергијата на физиката, таа е чиста потенцијалност. Вилјам Волес пишува: «Протоматеријата е граничен субстрат, основната потенција која лежи во основата на дејствата на природата»[26]. Протоматерија станува реална ствар благодарение на субстанцијалната форма.

Квантната механика го постави проблемот на реалистичко гледање на светот. Такви истражувачи, како Волфганг Смит[27], Милош Лукашичек[28], Џејмс Ереј разработуваат реалистичка интерпретација на квантната механика, ползувајќи ги категориите на аристотеловата метафизика. Во подоцните набљудувања на квантната физика, сврзани со таканаречената појава на нелокална врска, се забележува длабинска реалност која на некаков начин го контролира однесувањето на честиците кои се набљудувани во определени експерименти: честиците остануваат во взаемно дејство со брзина која ја надминува брзната на светлината, честиците кои бие во взаемно-дејство порано, остануваат неразделни преку врска која не е ни материјална, ни енергетска. Џејмс Ереј забележува: «Теоремата на Бел го докажува постоењето на невидлива, длабоко нелокална реалност. Откритието на Бел може да биде наречено најважно достигнување во истражувањето на реалноста по создавањето на квантната теорија»[29].

Воведувањето на категориите на аристотеловата метафизика за осмислување на научните факти, несомнено, не е намалување на научната работа. Но, философијата на природата го снабдува со онтологиска основа постоењето на целината. Мајкл Додс заклучва: «Ако не се плашиме да ги ползуваме старите поими, можеме да кажеме дека формата го гарантира единството (целината) во длабоко-аристотелова смисла на оваа концепција, која е истовремено онтологиски критериум на специфичноста, фактор на организацијата и на функционалната и конечна усогласеност»[30]. Интердисциплинарната функција на философијата на природата, според мислењето на Елдерс, се состои во тоа, што таа мора да даде анализа на она што го набљудуваме: «Таа има критичка задача во однос на тврдењата на современите научници и обидите да се отстрани од светот замислата и уникатната улога на човекот во светот. Во тоа се истакнува неопходната функција на философијата на природата – таа е анализа и осмислување на она што го набљудуваме и дава целосно осмислено разбирање на светот во кој живееме»[31].

Превод од: Философия природы и квантовая физика :: Кирьянов Димитрий, священник

Белешки:

• [1] Array J. Mystery of Matter // http://www.innerexplorations.com/catchmeta/mys9.htm. 25.04.2002.
• [2] Elders L. Modern Science and the Philosophy of Nature // http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti/elders.htm. 20.12.2002.
• [3] Elders L. Modern Science and the Philosophy of Nature // http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti/elders.htm. 20.12.2002.
• [4] Array J. Mystery of Matter // http://www.innerexplorations.com/catchmeta/mys9.htm. 25.04.2002.
• [5] Dodds M. J. Top Down, Bottom Up or Inside Out? Retrieving Aristotelian Causality in Contemporary Science//
• http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti/dodds.htm. 20.12.2002.
• [6] Барбур Иен. Религия и наука: история и современность. Библейско-богословский институт им. св. апостола Андрея. — М., 2000. — С.212.
• [7] Исто.
• [8] Исто.
• [9] Исто. — С. 213.
• [10]Dodds M. J. Top Down, Bottom Up or Inside Out? Retrieving Aristotelian Causality in Contemporary Science//
• http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti/dodds.htm. 20.12.2002.
• [11] Dodds M. J. Top Down, Bottom Up or Inside Out? Retrieving Aristotelian Causality in Contemporary Science//
• http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti/dodds.htm. 20.12.2002.
• [12] Wallace W.A. The modelling of nature: philosophy of science and philosophy of nature in synthesis. Washington. The Catholic University of America Press, 1996. — P. 56.
• [13] Baldner S. Sources of St. Thomas’ Teaching on Prime Matter Or Albert and Thomas on Matter // http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti00/baldner.htm. 30.06.2002.
• [14] Elders L. Modern Science and the Philosophy of Nature // http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti/elders.htm. 20.12.2002.
• [15] Аристотель. Физика, 193а, 28-29.
• [16] Wallace W.A. The modelling of nature: philosophy of science and philosophy of nature in synthesis. Washington. The Catholic University of America Press, 1996. – P. 56–57.
• [17] Dodds M. J. Top Down, Bottom Up or Inside Out? Retrieving Aristotelian Causality in Contemporary Science// http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti/dodds.htm. 20.12.2002.
• [18] Wallace W. A. The modelling of nature: philosophy of science and philosophy of nature in synthesis. – P. 48.
• [19] Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. – М., Наука, 1989. – С. 89.
• [20] The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy. Wheaton, Crossway Books, 1994. – P. 198.
• [21] Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. – С. 35.
• [22] Исто. – С. 98.
• [23] Исто. – С. 37.
• [24] Исто. – С. 36.
• [25] Исто. – С. 350.
• [26] Wallace W.A. Is Nature Accessible to the Mathematical Physicist? //http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti98/wallace.htm. 20.12.2002.
• [27] Smith W. From Schrödinger’s Cat to Thomistic Ontology // http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti98/smith.htm. 20.12.2002.
• [28] Lokajicek M. Quantum mechanics and realistic view of nature // http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti/lokajice.htm. 20.12.2002.
• [29] Array J. Mystery of Matter// http://www.innerexplorations.com/catchmeta/mys9.htm. 25.04.2002.
• [30] Dodds M. J. Top Down, Bottom Up or Inside Out? Retrieving Aristotelian Causality in Contemporary Science// http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti/dodds.htm . 20.12.2002.
• [31] Elders L. Modern Science and the Philosophy of Nature // http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti/elders.htm. 20.12.2002.